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(4) Ángel, imagen y símbolo

El notable análisis ángel/imagen entretejido en los tres evangelios coptos, propone reemplazar [A] el cuadro de referencia (paradigma, protocolo, modelo, programa, vocabulario) ‘mundano’, con [B] un cuadro de referencia (paradigma, protocolo, modelo, programa, vocabulario) ‘celestial’. Según el primero, somos máquinas electrónicas en un universo material; según el segundo, somos espíritus eternas en la mente de Dios, espejando su imaginación en nuestros cinco sentidos.

I. (Tom 5/84) Nada está escondido; nuestras imágenes sensoriales no disfrazan nada ulterior—es decir, no hay nada detrás o más allá o dentro de ellas. En términos filosóficos, no hay ningún sustrato material subyacente a lo percibido. Así en su excelente estudio, Claude Tresmontant afirma que «la metafísica bíblica se caracteriza por la ausencia del concepto negativo de la materia.... La tradición hebrea ... intransigentemente afirma la bondad de la realidad, del mundo sensible, de las cosas creadas.... [Por ello,] el concepto hebreo de lo sensible, en cuanto que difiere del griego ... es [de] un mundo en que la idea de ‘la materia’ no aparece.... El hebreo es una lengua muy concreta.... No tiene ninguna palabra para ‘la materia’ ni para ‘el cuerpo’ [en contraste con ‘el alma’], porque estos conceptos no pertenecen a ninguna realidad empírica. Nadie vio nunca ninguna ‘materia’ ni ‘cuerpo’, tal como son definidos por el dualismo substancial. Los elementos sensibles—madera, hierro, agua—no son ‘la materia’; son realidades sensibles.... Si deseamos referirnos a lo sensible como ‘la materia’, no hay nada que objetar. Es una mera cuestión de palabras. Pero entonces hemos de asegurarnos bien con respecto a lo que queremos decir y no referirnos a ... una ‘substancia material’ inconcebible» (Biblio.20; en la Edad Media, los filósofos hebreos utilizaban la palabra mlg [golem, embrión; sólo en Sal 139:16] para significar la materia)

II. (Tom 19/22/36/50/67/80/83, Fel 24/26/81/84/95) Empezando con este axioma implícito—que no puede ser una cosa tal como ‘la materia’ (este término sería, en nuestra terminología moderna, no significativo)—los textos pasan a designar nuestro campo sensorial entero, como ‘imágenes’ (‘iconos’). Éste sirve como un término colectivo para lo que los filósofos recientes han llamado ‘fenómenos’ o ‘datos sensibles’—inclusive el soliloquio interior de uno mismo, la memoria, la emoción y la fantasía, además de las percepciones sensoriales que constituyen su propia encarnación individual, junto con su ambiente natural y empírico.

III. (Tom 37/42, Fel 9/30/47/85/112) Pero imágenes lógicamente presuponen una conciencia que las percibe, un testigo. Este correspondientemente-yuxtapuesto ego individual entonces se designa como un ‘ángel’, una conciencia pura semejante a un espejo, que ‘refleja’ (contempla) su complejo espacio-temporal de imágenes sensibles. De esta manera, se dice que el ángel ‘se aparea’ con sus imágenes. Además, puesto que todo el espacio y el tiempo son meramente relaciones entre las imágenes, el ángel en sí mismo no es espacio-temporal sino ‘eterno’; así Jn 3:15-16+36/5:24/6:47+54, etcétera.

IV. (Mt 18:10, Tom 5/15/17/52/59/76/91, Fel 65/107) Por eso hay una Conciencia Universal que corresponde a la meta-totalidad de todas las imágenes; este super-ego es por definición Dios (Gén 1:26, «en nuestra imaginación»).¹ Cada persona o ángel se asemeja así a un espejo en la mente de Dios, individualmente en sus cinco sentidos reflejando a la plétora de la imaginación divina. (Es importante subrayar que esto no implica que todos entiendan esa relación explícitamente; eso presuntamente requiere la enseñanza del Logos.) Hay aquí un precioso juego de palabras sobre ΕΙΚΩΝ: nuestras imágenes sensibles son en sí mismas iconos sagrados. (¹Víctor Hugo, Los miserables: «Todos los aspectos de las cosas, son pensamientos de Dios»; Antón Chekhov, La gaviota: «El alma comuna del mundo es el Yo»)

V. Así, referente a la pregunta primordial de Tales de Mileto (625-546 a.C.), sobre la sustancia básica del Universo perceptible—de cual indagación surgió toda la investigación científica y filosófica posterior—parece que Cristo enseñó que se compone de la imaginación de Dios. Sería, a mi parecer, imposible exagerar el brillantez innovador de esta perspicacia.

VI. (Jn 5:19, Tom 75, Fel 6/32/40/93/130/143) Conocerse uno a sí mismo como esencialmente una reflexión de imágenes dentro de la mente de Dios, es saber que uno «nace eternamente en la Cámara Nupcial» de la unión mística de los Dos en Uno: el Resplandor con la Espíritu, el Padre con la Madre, el Novio con la Novia¹, y Cristo con la totalidad. (¹recordando el Cantar de los Cantares)

VII. (Tom 83, Fel 78, Vrd 8/17) Pero un espejo es en sí mismo un tipo de imagen, de ninguna manera separado del campo visual, sino una simétrica configuración espacial dentro de él—como un eco es una simétrico configuración temporal en el campo auditorio. En tal simetría son unidos la pareja, el ángel y la imagen: cada individuo es una reflexión particular dentro de la imaginación divina. Entonces, se propone el Cristo encarnado como la imagen espejada (‘forma-de-rostro’) perfecta del Padre, en que Dios se contempla a sí mismo perfectamente reflejado. Nosotros mismos, en cambio, somos proyectados por Dios como imágenes espejadas imperfectas—aunque perfectibles (Mt 5:48, Lc 1:6, Vrd 53)—en su imaginación.

VIII. (Jn 1:1-3, Fel 10/11/13/25/72/136, Vrd 43) Queda todavía por considerar el tema entero de la semántica, es decir del logos mismo o del significado; ¿qué caracteriza aquellas imágenes—sonidos, dibujos, gestos, inscripciones, etc., o los pensamientos de tal—que sirven como iconos ‘imágenes específicamente simbólicas’, incluso lingüísticos? Las palabras y aseveraciones son, pues, en sí mismas imágenes (sean físicas o mentales), las cuales se usan con vistas a un uso simbólico o comunicativo. ¿Son quizás las proposiciones y sus componentes, como las personas que las usan, esencialmente reflectantes? Esto implicaría que el simbolismo en el lenguaje consiste en un ‘espejamiento’ de sus denotaciones posibles—igual que la identidad de la persona consiste en reflejar sus propias imágenes y en ser un reflejo (encarnación) de Dios. Aquí tendríamos que analizar las diversas relaciones correlativas entre, por lo menos, seis paralelos binarios: ego/imagen, substancia/atributo, sujeto/objeto, sujeto/predicado, activo/pasivo y variable/función—referente tanto a los individuos como a la Divinidad.

IX. Con respecto a la sola estructura sintáctica que se requiere para formar las frases de sustantivos con verbos, podríamos pensar que la persona, al ser esencialmente un espejamiento subjetivo de imágenes objetivas, podría por sí misma ser capaz de entender las formas gramaticales sujeto-predicado y activo-pasiva (Jn 5:19). Esto tal vez ayudaría en explicar la facultad lingüística aparentemente innata en los niños (así Noam Chomsky) para entender, generar y transformar nuevas declaraciones en oraciones del lenguaje.

X. Es cierto que los niños, no obstante, aprenden palabras individuales antes de aprender oraciones; de ahí que sea cierto que las palabras individuales son primitivas en el lenguaje. Pero, puesto que una palabra es una imagen (sonido, inscripción, etcétera), podríamos preguntar si hay un paralelismo lógico significativo entre tales iconos lingüísticos comunes y los iconos informáticos. Porque éstos—en vez de ser meramente ilustraciones—representan archivos de programas además de datos; así podríamos formar la hipótesis consistente en que una palabra es un tipo de imagen que designa un archivo, o de datos (incluso imágenes) o de un programa. Así los humanos habrían, muy naturalmente, hecho los ordenadores como modelos simplificados de su propia racionalidad. (Compárese Alan Turing, ‘Computing Machinery and Intelligence’: «En el proceso de intentar de imitar una mente humana madura, tendremos que pensar mucho sobre el proceso que la ha traído al estado en que se encuentra.» NB: el lenguaje ordinario es generalmente analógico, es decir tiene funciones de verdad continuas en lugar de digitales, mientras que los ordenadores modernos funcionan según un cálculo binario.)

XI. Tal metafísica única y extraordinaria, la que se podría llamar Idealismo Espiritual, tiene paralelos significativos con (1) el neoplatonismo de Plotino en su Enéadas; (2) la filosofía de idealismo subjetivo de George Berkeley, según la cual «las cosas sensibles no pueden existir más que dentro de una mente o espíritu; por lo que es necesario que haya otra Mente en la cual existan» [Tres diálogos entre Hylas y Filonous]; (3) el esquema de Gottfried Wilhelm Leibniz, con nosotros como mónadas ‘espejando’ el Universo y con Dios como la Mónada Suprema [Monadología, 56]; (4) el análisis ego/fenómeno de Emmanuel Kant, donde la «unidad de la conciencia que precede a todos los datos empíricos,... la unidad trascendental de la apercepción», es esencialmente en polaridad con «la variedad [sensible] de todas nuestras intuiciones» [Crítica de la razón pura, A106-7]—véase especialmente su elocuente ‘hipótesis trascendental’ [A779/B807]; (5) Tractatus Logico-Philosophicus, 5.64, Cuadernos 1914-1915 [7.VIII.16, 2.IX.16] e Investigaciones filosóficas [#373, «La teología como gramática»] de Ludwig Wittgenstein; (6) Yo y tú de Martín Buber—véase también La voluntad de creer anterior de William James: «El universo ya no es un mero ello para nosotros, sino un Tú, si somos religiosos»; (7) La filosofía del espacio y el tiempo de Hans Reichenbach; (8) Fenomenología de la percepción de Maurice Merleau-Ponty; y (9) bastante epistemología tradicional del oriente: hindú, budista y taoísta [recuérdese Tom 30]: así p.ej. Daisetz Teitaro Suzuki, Ensayos sobre el budismo zen [2ª serie]: «La estructura entera de la filosofía budista [mahayana], se basa en un monismo idealístico»; compárese también el encarnacionalismo polimórfico del Bhagavad gita, 11.5: «He aquí mis formas a centenadas y millares—diversas, divinas, de muchos colores y figuras.»